El hijo de un amigo, veintipocos años, recién entrado a su primer trabajo corporativo, me contó hace unos días algo que lo dejó extrañado sin que él supiera bien por qué. La empresa le había mandado una encuesta de clima laboral que prometía anonimato, pero las preguntas iban más allá de lo esperable: cómo dormía, qué tan seguido sentía ansiedad, si se sentía "acompañado emocionalmente" por su equipo. La completó sin pensarlo demasiado: puso ansiedad donde sentía ansiedad, cansancio donde sentía cansancio, y siguió con su día. Pero me lo contó con una inquietud que no supo nombrar del todo: la sensación, tal vez exagerada, de haber entregado algo que después no iba a poder recuperar. A mí esa inquietud me pareció más aguda que exagerada. Todavía no estoy seguro de cuál de los dos tiene razón.
Esa formalidad, el "¿cómo estás?" seguido de la expectativa silenciosa de que en algún momento lo digas de verdad, dejó de ser una cortesía hace rato. Los departamentos de recursos humanos, las aseguradoras, las apps de citas, hasta la propia pareja hablando con vocabulario de taller corporativo: todos, cada vez con más frecuencia, quieren saber cómo estás en realidad, porque saberlo les sirve. La información sobre el estado de ánimo de las personas es algo que ha tomado un enorme valor y ha creado un mercado donde ese valor tiene diferentes formas de ser transaccionado. Es evidente que algo se corrió de lugar, y antes de opinar sobre su naturaleza, conviene mirar de dónde viene ese corrimiento.
Guido Boggiani etnógrafo y fotógrafo italiano, fue asesinado y posteriormente encontrado en 1904, su cráneo fue destruido, mientras exploraba el territorio del Gran Chaco. La expedición que salió a buscarlo encontró su cuerpo librado a la intemperie, con el cráneo destruido, y su cámara fotográfica, junto con las placas de vidrio, enterrada aparte, en otro punto del monte. El motivo nunca se estableció con certeza: hay quien habla de celos, quien habla de territorio prohibido. Pero una de las hipótesis con más peso entre quienes estudiaron el caso sostiene que sus fotografías sacadas a los pueblos chamacocos, tobas, payaguás, bororo y caduveos, lo habían convertido, a ojos de los pueblos indígenas que retrataba, en una suerte de brujo, y que le atribuyeron las enfermedades que empezaron a sufrir después de haber posado para su cámara. No hace falta que esa hipótesis sea la correcta para quedarse con lo que todas comparten, incluso las que no tienen nada que ver con fotografías: para esos pueblos, verse capturado por otro, en una imagen, era la confirmación de que alguien les robaba un pedazo de su alma que a partir de ese momento quedaba en posesión del brujo.
Lévy-Bruhl documentó algo parecido sin necesitar el dato forense: para la mentalidad que él llamó de participación mística, el reflejo de un hombre en el agua no era una copia distinta de él. Era él, repartido. Entregar la imagen no era ceder información: era una amputación real de la misma sustancia. Marcel Mauss agrega el matiz que conviene no borrar: no se trataba de "intimidad" en el sentido moderno: muchas de esas sociedades ni siquiera tenían la categoría de un yo interior separado del clan. Tenían algo más extremo todavía: ninguna frontera entre el ser y su imagen.
Jean-Paul Sartre, sin conocer la participación mística ni a los indígenas retratados, llegó por otro camino a una versión más fría de la misma idea. En El ser y la nada (1943) describe lo que ocurre cuando alguien nos mira: dejamos de ser sujetos para volvernos objeto de esa mirada, y experimentamos ese vuelco como vergüenza, el registro emocional exacto de haber sido convertido en cosa. Su propio ser, dice, queda entonces afuera de él, atrapado en una ausencia que ya no controla. No hace falta creer que una cámara roba el alma para reconocer el mecanismo: cada vez que alguien nos mide, nos evalúa, nos convierte en dato, nos pasa exactamente eso.
Dejamos de ser quienes somos para nosotros mismos, y pasamos a existir, mientras dura la mirada, como lo que el que mira decide que somos.
La socióloga Eva Illouz reconstruyó cómo: a principios del siglo XX el psicoanálisis y la psicología humanista salieron del consultorio y entraron en la cultura corporativa, que descubrió algo simple y rentable: un trabajador emocionalmente "ajustado" es más dócil que uno que grita o renuncia sin aviso. A ese régimen, donde lo económico se emocionaliza y lo emocional se economiza, lo llamó capitalismo emocional. No sé si Illouz habría aceptado la escala que le estoy por dar a su concepto, o si estoy forzando una idea de sociología del trabajo hasta un territorio, el miedo a ser convertido en objeto de otro, en cosa medible, que ella nunca pisó de este modo. La sospecha no se va, así que la dejo escrita en vez de esconderla.
Lo que sí puedo sostener con más certeza es que esa lógica no se quedó en la oficina, y que cambia de excusa según el terreno que pisa. En el trabajo todavía hay un pretexto humanitario: la empresa pone herramientas a tu disposición para la gestión de tu equilibrio emocional, y en el proceso de expresarlo y manifestarlo recibís licencias, contención, un taller de mindfulness y otros beneficios. Fuera de la oficina, esa excusa desaparece: el seguro te baja la prima si compartís los datos de tu reloj inteligente, sin fingir que le importa tu salud más que tu siniestralidad. Los gimnasios, las promociones, las encuestas: todo el sistema necesita saber cada vez más de nosotros, y lo obtiene de forma directa o indirecta. Esa información siempre es usada y está ligada, de una u otra manera, a la productividad y al consumo. Las relaciones interpersonales son víctimas de los efectos de la creación de un lenguaje y una cultura de la gestión emocional relacionados con la producción y el consumo, que terminan aplicándoseles de todos modos. Sobre todo cuando la evaluación de los vínculos se basa en su rendimiento o en las acciones de los sujetos involucrados: los vínculos se han vuelto, necesariamente, relaciones productivas basadas en la realización o frustración de sus participantes, siendo estos los indicadores y marcadores de este lenguaje.
Lo que sí parece sostenerse, incluso con las diferencias de criterio, es que no detectamos estas formas como amenazas. Heidegger, antes de que existieran las redes sociales, ya había descrito un "Uno" sin cara, un "así se hacen las cosas ahora" que no es nadie en particular pero decide casi todo lo que hacemos, y al que él mismo llamó, en palabras propias, una auténtica dictadura. Heidegger no habla de un enemigo: no hay hostilidad en su descripción, apenas la nivelación gris de lo cotidiano. La lectura que se impone es otra: una dictadura sin dictador es, para quien la sufre, un enemigo sin cara.
Foucault explica por qué ni siquiera hace falta ya esa fuerza externa. En Historia de la sexualidad I rechaza la "hipótesis represiva", la idea de que el poder solo actúa prohibiendo, y sostiene que el poder también produce: produce sujetos, produce saberes, produce las "verdades" con las que esas personas terminan identificándose. Foucault no llega a decir que ese poder productivo sea indistinguible de una agresión: su interés es más frío, más clínico, menos interesado en juzgar. Pero empujada un paso más allá de lo que él mismo escribió, la conclusión es difícil de evitar: un poder que te produce la verdad sobre vos mismo no dejó de ser poder. Se volvió, simplemente, más difícil de nombrar como agresión, porque ya no está afuera.
Byung-Chul Han pone el punto final a esa mudanza. Cuando el sujeto se explota a sí mismo creyendo que se está realizando, escribe, ya no hace falta ninguna dictadura ni ningún tirano para someterlo. Víctima y verdugo se vuelven la misma persona. Y ahí está, con toda su crudeza, la diferencia exacta con Boggiani: el indígena tenía un enemigo al que matar. Nosotros no tenemos a quién perseguir cuando entregamos, sonriendo, el mismo fragmento de alma que él estaba dispuesto a defender con la vida. El que nos lo saca hoy no tiene cuerpo, no se puede enterrar. En apariencia somos nosotros mismos quienes lo hacemos.
El miedo, sin embargo, es exactamente el mismo de siempre. No cambió de naturaleza, cambió de disfraz.
Y que hoy no lo reconozcamos, que no tengamos ni el lenguaje ni la costumbre para nombrarlo, no detiene en absoluto su efecto. Que no podamos percibirlo, explicarlo o reconocerlo no impide que su acción sea plena ni que sus efectos se cumplan intactos sobre quien los sufre. La ignorancia no protege de nada. El desconocimiento no frena el mecanismo. Solo lo vuelve, para quien lo padece, invisible, y por eso mismo, más eficaz, más poderoso y más aterrador.
El hijo de mi amigo ya envió su encuesta, y lo único real es que, al hacerlo, sintió que les estaba dando algo que no iba a poder recuperar. Después de nuestra conversación, creo que lo hizo por miedo a ser mirado de una manera en la cual él no soportaría ser mirado.
Guido Boggiani, caso documentado en fuentes académicas e históricas sobre su expedición al Chaco paraguayo y su muerte, así como la recuperación de sus restos en 1904.
Lucien Lévy-Bruhl, El alma primitiva (título original: L'âme primitive, París, 1927).
Marcel Mauss, "Sobre una categoría del espíritu humano: la noción de persona y la noción del 'yo'" (conferencia de 1938).
Jean-Paul Sartre, El ser y la nada (título original: L'Être et le Néant, 1943).
Eva Illouz, Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism (2007).
Martin Heidegger, Ser y tiempo (título original: Sein und Zeit, 1927, §27, donde llama al Uno "una auténtica dictadura").
Michel Foucault, Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber (título original: La volonté de savoir, 1976).
Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio (título original: Müdigkeitsgesellschaft, 2010).
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