Desde que somos niños, nuestra identidad se forja en la interacción con los demás. No somos seres autónomos en la construcción del yo, sino productos de una estructura social que nos preexiste y nos moldea. Nos miramos a través de los ojos ajenos, pero esa mirada no es neutra ni espontánea: es un mecanismo colectivo de aprendizaje y conocimiento que define nuestra percepción del mundo, pero también de control. Entre otras cosas, determina la percepción de lo aceptable y lo condenable, lo premiado y lo castigado.
Es importante entender que lo que nos hace ser nosotros mismos es la percepción que tenemos de nosotros mismos y del mundo, o mejor dicho, de nuestro mundo, que está delimitado por todo aquello alcanzado por nuestra percepción. Sin embargo, la formación de la percepción en nuestra cultura es algo accidental. Nuestra educación no está preparada para formar nuestra percepción, sino, en el mejor de los casos, para formar una interpretación reduccionista de lo percibido, basada en una porción limitada de información, creada por otros y generalmente no cuestionada, a lo que llamamos cultura. Entonces, podemos ver que en la distancia entre lo percibido y lo interpretado es donde encontramos el hábitat de la 'diferencia'. La palabra (el pensamiento en cualquiera de sus expresiones) no es la cosa percibida. Reconocer la existencia de la diferencia entre lo percibido y lo interpretado nos ofrece una oportunidad única de cuestionar cómo vemos el mundo y cómo construimos nuestra realidad.
George Herbert Mead (1863-1931) fue un filósofo, sociólogo y psicólogo estadounidense, considerado uno de los principales fundadores de la teoría del interaccionismo simbólico y una figura clave en el desarrollo de la sociología y la psicología social en el siglo XX. Mead teorizó sobre este fenómeno a través del concepto de "otro generalizado". El otro generalizado de Mead tiene influencia directa en el individuo en el sentido de que las personas interiorizan normas y expectativas sociales. Mead entiende este otro generalizado como un proceso dinámico que ocurre a través de la interacción social.
No solo respondemos a las interacciones directas con individuos específicos, sino que, en un punto, interiorizamos la mirada de la sociedad como un todo.
Es aquí donde la identidad deja de ser un proceso individual y se convierte en una coreografía impuesta: nos definimos en función de expectativas colectivas, normas y valores que operan sobre nosotros desde el lenguaje, la educación, la familia y los medios de comunicación, entre otros aspectos.
Esta mirada es una herramienta de integración y exclusión, un filtro que decide quién encaja y quién no. Nos clasifica según categorías preestablecidas: género, clase, raza, educación, etc. Y estas etiquetas, lejos de ser inofensivas, son performativas: al ser nombrados de una forma, nos vemos forzados a encarnar esa identidad, a asumir el rol que se nos asigna, incluso si nos resulta ajeno o limitante.
Los arquetipos son el andamiaje de esta estructura. En resumen, nos correspondemos con un arquetipo cuando adaptamos nuestros comportamientos, valores o metas; en definitiva, cuando nuestros pensamientos y el símbolo que representan son comunes con los del arquetipo, ya sea de manera consciente o inconsciente.
Los arquetipos no son simples modelos de referencia, sino guiones preescritos que dictan cuáles son las formas en las cuales se manifiesta el pensamiento, la simbología, el lenguaje de lo que representan. El hombre, la mujer, la madre, el exitoso, etc., son figuras que legitiman lo que es deseable y, en consecuencia, también lo que debe ser rechazado. Encajar en estos arquetipos no es una elección libre, pero podemos estar atentos a la respuesta que damos a los diferentes estímulos de nuestra existencia. De lo contrario, la respuesta por defecto la da el arquetipo. La obediencia al otro generalizado relacionado con el arquetipo es recompensada con aceptación y estabilidad. El disenso, en cambio, tiene consecuencias que suelen estar relacionadas con aislamiento y hostilidad de los otros.
Judith Butler retoma la idea del “otro generalizado” de Mead, pero la traslada al terreno del género como construcción social. Según su teoría, desarrollada principalmente en El género en disputa (1990), la identidad de género no es una esencia interna ni una verdad biológica, sino una construcción que se realiza mediante la repetición constante de actos, gestos y comportamientos socialmente regulados.
Estos actos no expresan un “yo” previo, sino que constituyen el yo. Así, el género no es algo que se es, sino algo que se hace, que se actúa. Esta repetición no es libre ni neutral: está condicionada por normas sociales previas, regulaciones del poder y estructuras culturales que indican qué actos son legibles como masculinos o femeninos.
En ese sentido, la mirada del “otro generalizado” no sólo influye, sino que impone el marco dentro del cual las identidades son reconocibles.
La mirada generalizada no solo “premia” a los obedientes; también necesita sus “rebeldes funcionales”, aquellos inadaptados aceptables que, lejos de cuestionar la estructura, la enriquecen con su diferencia controlada. Al "artista excéntrico", al "genio incomprendido" o al "creativo disruptivo" se les permite desviarse de la norma. No representan una amenaza real porque su rareza es domesticada: su rol es entretener, inspirar, generar admiración sin alterar el fondo sobre el cual se mueven los actores. Son la prueba de que el sistema es flexible, cuando en realidad lo que hace es administrar sus excepciones para sobrevivir.
Hay quienes moldean toda su existencia para encajar en la imagen que lo generalizado ha construido de lo aceptable. Se visten como se debe, estudian donde se debe, piensan como se debe. El sentido que otorga la pertenencia es el mayor de los estímulos sociales. Y el costo de ser diferente en los diversos ámbitos de acción de los sujetos, suele ser demasiado alto. El otro generalizado no tiene una única forma de manifestación, sino tantas como estructuras sociales existen: puede presentarse como reconocimiento, pero también como rechazo, juicio o invisibilización, etc.
Quienes desafían la mirada del otro generalizado, quienes rechazan las etiquetas impuestas o simplemente no encajan en ellas, son sancionados con la crueldad de la no pertenencia, la exclusión, lo que hoy llamamos “la cancelación”.
La cancelación es una expresión de violencia social brutal y cruel, porque atenta contra el sentido gregario impreso en los humanos como forma de defenderse y de sobrevivir en grupos. Sin embargo, muchos de los más extraordinarios ejemplos de adónde puede llegar la humanidad han surgido de la cancelación de individuos por parte de la sociedad, porque ese es exactamente el lugar desde donde puede percibirse y entenderse con claridad los efectos del otro generalizado.
Cuando hablamos de individuos a los cuales la sociedad no puede metabolizar, no se los cancela, se los oculta, tal como ocultamos nuestras vergüenzas y nuestros odios. La sociedad tiene estructuras e instituciones para realizar este trabajo: prisiones, manicomios, guetos, hospicios, campos de detención, zonas de silencio. No se los confronta, se los clasifica, se los aparta, se los medicaliza o criminaliza. Se los encierra física o simbólicamente, y se los nombra con palabras que ya no significan humanidad: loco, delincuente, marginal, peligroso, raro. Se les niega el derecho a ser parte del relato común.
Porque toda sociedad necesita narrar una normalidad para mantenerse en pie. Y todo lo que no entra en esa narración debe ser tachado, exiliado, barrido debajo del campo visual de la mirada que legitima lo que puede ser visto y aceptado. Una mirada que no observa, sino que ordena, clasifica y desecha.
Pierre Bourdieu (1930–2002), sociólogo francés, desarrolló el concepto de habitus para describir las disposiciones sociales que internalizamos a lo largo de nuestra vida, que orientan nuestra forma de actuar, sentir y pensar. En diálogo con George H. Mead, podríamos decir que el otro generalizado —esa mirada colectiva interiorizada que guía nuestro comportamiento— opera como una de las principales fuentes del habitus. Ambos conceptos revelan cómo la sociedad se inscribe en nosotros: no solo nos observa, también nos habita. Lo más inquietante es que cuanto más creemos que estamos eligiendo libremente —nuestros gustos, nuestras ideas, nuestras carreras— más estamos obedeciendo al habitus, ese programa invisible que nos hace actuar sin saber que estamos actuando.Utilizando una interpretación del pensamiento de Focault en Vigilar y Castigar (1975), podemos entender que el poder no necesita imponerse si ya logró instalarse dentro de nosotros como “lo normal”. Bourdieu pone el dedo en la llaga: en la falsa libertad de elegir dentro de los límites que nos fueron dados antes de nacer.
El proceso de la mirada del otro generalizado no tolera desviaciones sin respuesta, porque su estabilidad depende de que todos asuman su rol. La mirada del otro no solo construye, también castiga y destruye, y en ese castigo muestra su verdadera naturaleza: disciplinaria, implacable y profundamente política. Lo colectivo se autocompensa de forma permanente; es un enorme ecosistema que debe mantener su equilibrio a toda costa.
Teóricos como Shoshana Zuboff han señalado cómo la observación constante en las redes sociales altera el comportamiento de los individuos, creando una versión algorítmica del "otro generalizado" que no solo vigila, sino que también predice y manipula comportamientos.
La identidad, entonces, no es una esencia pura ni un reflejo pasivo de la mirada ajena. Es un campo de extrema tensión entre lo que lo colectivo nos impone y la forma en que decidimos relacionarnos con eso. No podemos escapar completamente de las influencias y expectativas, pero sí podemos tener atención y claridad sobre la relación que establecemos con nosotros mismos y con otros, así como de los pensamientos que operan en nuestra mente, tanto como sea necesario para que las cosas no ocurran por default, sino porque, hasta el límite de lo posible, lo decidimos.
Como vimos, se establece que el problema no es la mirada de los otros, sino que el origen de esa mirada no es la cosa observada sino una interpretación muy limitada y finalmente que esa mirada nos defina. La única forma de romper esa proyección es desmantelar el espejo antes de que nos devuelva la imagen de un ser que no elegimos ser y al cual, si no “reconocemos”, vamos a estar obligados a representar mientras estemos vivos.
1. Mead, G. H. (1934). Mind, Self, and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago: University of Chicago Press.
(En español: Mead, G. H. (1982). Espíritu, persona y sociedad. Buenos Aires: Paidós).
2. Bourdieu, P. (1991). El sentido práctico (1.ª ed.). Madrid: Taurus. (Obra original publicada en 1980).
3. Butler, J. (2006). El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad (3.ª ed.). Barcelona: Paidós. (Obra original publicada en 1990 como Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity).
4. Zuboff, S. (2019). La era del capitalismo de la vigilancia: La lucha por un futuro humano frente a las nuevas fronteras del poder. Barcelona: Paidós. (Obra original: The Age of Surveillance Capitalism, 2019).
5. Foucault, Michel. Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión. Siglo XXI Editores, 1975.
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